تاریخ فلسفه غرب: قسمت دوم (اگزیستانسیالیسم)

مجموعه درس های مصطفی ملکیان

0
اگزیستانسیالیسم

در قسمت پیشین به دو مکتب عمده در فلسفه معاصر(اگزیستانسیالیسم و پوزیتویسم) پرداخته شد و نقاط اشتراک و افتراق آن به طور خلاصه بیان گردید. در این قسمت اگزیستانسیالیسم بیشتر مورد بررسی قرار گرفته است:

در ابتدا باید گفت که این چنین نیست که همه فیلسوفانى که ما در اینجا آنها را اگزیستانسیالیست مى خوانیم، آنها هم این لقب را بر خودشان پذیرفته باشند. در میان همه ی اینها، تنها فیلسوف نامدارى که این عنوان را نه فقط پذیرفته که دائماً هم به کار مى برد، ژان پل سارتر است. او بزرگترین شخصیت ادبى و هنرى است که از طریق نمایشنامه نویسى، رمان و نقد ادبى و مقالات سیاسى- اجتماعى مشهورش باعث تداعى نام اگزیستانسیالیست می شود و چنان نام سارتر و این مکتب با یکدیگر گره خورده است که هر گاه نام کسى به عنوان اگزیستانسیالیست برده مى شود، گمان مى رود که او با آراء و نظرات سارتر نیز موافق است. در حالى که عموم فیلسوفان اگزیستانسیالیست، چه الهى و چه الحادى با ژان پل سارتر مخالفت دارند و از این جهت عنوان اگزیستانسیالیست را بر خود نمى پذیرند یا مثل «یاسپرس» و «هایدگر» مى گویند ما فیلسوف وجودى هستیم.
فیلسوفان اگزیستانسیالیست، در پاسخ به مسائل وجودى متفق القول نیستند. بنابراین، یک نظام فلسفى از آراء و نظرات مجموعه ی این فیلسوفان بدست نمى آید؛ زیرا وقتى مى توان کلمه «مکتب فلسفى» را به کاربرد که لااقل طرفداران آن در ده مسأله وفاق داشته باشند، ولى فیلسوفان اگزیستانسیالیست تقریباً در جواب به هیچ مسأله اى با هم وفاق ندارند، البته به جز آن سوال اساسی که «بزرگترین ارزش انسانى چیست؟» که تقریباً همگى آنها بر این پاسخ متفق القول اند که بزرگترین ارزش انسان، «آزادى» است. پس چه چیز علت نامگذارى آنها تحت عنوان مکتبی به نام اگزیستانسیالیسم مى شود؟ علت، وفاق آنها بر نوع پرسش است. بر خلاف پاسخ ها، در ناحیه سوالات مى توان به طور نسبى، توافقی در بین اگزیستانسیالیستها پیدا کرد که ما در اینجا، طبق نظر دائره المعارف فلسفه ویراست «پل ادواردز» مشى مى کنیم و به شش مسأله و سوال مورد وفاق اگزیستانسیالیست ها مى پردازیم.
۱- مسئله تفرد انسانی
این مسأله، براى نفى دو چیز به کار مى رود: یکى نفى نظامهاى فلسفی قبلى و دیگرى نفى توده اى شدن فردِ انسانى. به نظر فیلسوف اگزیستانسیالیست، روندى که قدماى فیلسوف براى شناخت اشیاء طى کرده اند باعث از دست رفتن تفرّد اشیاء شده است. وضع و حال انسان نیز از سایر اشیا مستثنی نیست. نظامهاى فلسفى پیشین، آدمى را تا یک فرد از ماهیت نوعیه نکنند و از اصالتهاى او دست بر ندارند، آرام نمى گیرند. یاسپرس معتقد است چنین روندى در ریاضیات و علوم تجربى خوب است اما درباب انسان هرگز. به تعبیر او مثل این است که کسى بخواهد طریقه ی تنفس را در انسان بفهمد، آن وقت بیاید آن فرد را شرحه شرحه کند. این امکان پذیر نیست چراکه به محض اینکه آن را تکه تکه می کند، همان چیزى که مى خواهد بشناسد از دست مى رود. شما در شناخت انسان، به محض اینکه در تعریف او گفتید «فردِ نوعیه واحدى است و یکى از افراد انسان است»، در واقع، او را از دست داده اید و هر چه شناسایى کنید وجه یا وجوهى از او را مى شناسید نه کل او را.
بحث دوم، بحث توده اى شدن فردِ انسان است که ناظر به مقام عمل است، برخلاف بحث اول که ناظر به مقام شناخت بود. در مقام عمل هر کس در هر اوضاع و احوالى قرار مى گیرد از خود مى پرسد من متصف به چه وصفى هستم؟ وقتى فهمید در این وضع و حال، دارنده چه وصفی است، آنگاه آن چنان عمل مى کند که سایر افراد متصف به این وصف عمل مى کنند. مثلا کسى را در نظر بگیرید که متصف به وصف معلمى است. در این صورت او خود را مجبور مى داند چنان عمل کند که همه ی معلمان عمل مى کنند. آنگاه کند و کاو مى کند تا بداند معلمان چگونه عمل مى کنند. مثلا اگر هواى کلاس به اندازه اى گرم باشد که تحمل کت و شلوار پوشیدن نداشته باشد ولى در عین حال، بداند که معلمان سر کلاس خود را ملزم به کت و شلوار پوشیدن مى دانند او هم مثل سایرین عمل مى کند و مى گوید من یک معلم هستم و معلم نمى تواند با لباس زیر سر کلاس حاضر شود. به این حالت که فرد، خود را اصطلاحاً از صرافت طبع خود باز مى دارد، توده اى شدن فرد انسانى می گویند. توده اى شدن، دقیقاً، در مقابل صرافت طبع عمل کردن است. یعنى انسان خلاف آنچه طبعش اقتضا مى کند عمل کند. یعنی همانطوری رفتار کند که اگر در خانه تنها مى بود و مى دانست که کسى ناگهان بر او وارد نمى شود، عمل می کرد. این را صرافت طبع مى گویند. اگزیستانسیالیستها به طور جدى با همرنگ شدن با جماعت مخالف اند. آنها این حالت را توده ای شدن و یا گاهی میان مایگی هم می گویند.

۲- درون ماندگاری (Internality)
متفکران اگزیستانسیالیست به غیر از کى یرکگور خود را متعلق به مکتب فنومنولوژى (پدیدارشناسى) مى دانند. ریشه این تفکر در افکار دکارت است ولى ادموند هوسرل و فرانتس برنتانو عملاً دو متفکرى هستند که مبدع فنومنولوژى به حساب می آیند. اگر بخواهیم فنومنولوژى را به تعبیر ساده ای توضیح دهیم، مفادش این است که کل حالات نفسانى ما به فنومنها تعلق مى گیرد نه نومنها؛ یعنى به نمودِ واقعیتها تعلق مى گیرد نه به خود واقعیت. همه چیز بستگى دارد به این که چگونه به نظر ما بیاید و به این اعتبار، مى توان گفت که انسان همیشه در درون خودش ماندگار است و پا از خودش بیرون نمى گذارد. همیشه به چیزى که بر او مى نماید، شاد مى شود، امید مى بندد، اعتماد مى کند …. جان کلام هوسرل و برنتانو این است که ما هیچ بر خوردى با واقعِ عالم نداریم. در واقع، این همان سخن کانت است، منتها کانت گویا بر این عدم دسترسى تأسف مى خورد ولی اگزیستانسیالیست ها هیچگونه تأسفى نمى خورند. آنها می گویند که ما کارى نداریم به واقع برسیم یا نرسیم، ما از همین ظواهر گاهى مى ترسیم و گاهى به آن امید مى بندیم و با این طرز تلقى، زندگى عملى ما هیچگونه اختلالى پیدا نمى کند. اگر کانت مى گفت شناخت ما به ظواهر فنومنها تعلق مى گیرد، ما مى گوئیم اراده ما هم به فنومنها تعلق مى گیرد. یعنى که انسان از درون خودش پا فراتر نمى گذارد.

۳- آزادی
اگزیستانسیالیست ها درباب آزادى به سه گزاره قائل اند:
• انسان هیچ لحظه ای از عمرش از گزینش و انتخاب گریزی ندارد.
• علاوه بر اینکه از گزینش ‌گریزی نیست ذات گزینش انسان وجه عقلانی هم ندارد . از نظر اگزیستانسیالیست ها یک گزینش به گزینش دیگری بستگی دارد و آن نیز به گزینشی دیگر و همین طور می رود اما به یک وجه عقلانی نمی رسد. اگزیستانسیالیستها معتقدند گرایش و گریزش امرى است که با علم شهودى درک مى شود. اگر چیزى را بخواهیم، حتى المقدور آن را به خود نزدیک مى کنیم و چیزى را که نمى خواهیم، حتى المقدور، آن را از خود دور مى کنیم؛ این را با حس باطنى درک مى کنیم ولى نمى فهمیم چه چیزى موجب گرایش ما و چه چیزى موجب گریزش ما شد. همانطور که نمى توانیم با توجیه عقلانى بگوییم. فلان شی‌‌ء زیباست و فلان شیء زشت است، همچنین نمى توانیم بگوییم چرا به فلان شیء گرایش دارم و چرا از فلان شیء گریزش. چرا که ما سلسه نیازهای داریم که هر کدام از راههایی برآورده می شود که ما به آن سمت کشیده می شویم. مثلاً غریزه جنسی که نمی توانیم آن را توجیه عقلانی کنیم ولی ارضای آن باعث می شود که ما به سوی آن برویم. اگر نظر فروید در مورد خود آگاه و ناخودآگاه را بپذیریم، این وجه عقلانی نداشتن گزینش که اگزیستانسیالیست ها می گویند بسیار قابل تصور است. اگر انسان بخواهد براى هر کارى توجیه عقلانى داشته باشد، در این صورت باید هر کارى مى کند، انگیزه هاى او به شعور و آگاهى او هم تعلق داشته باشد. مثلا اگر شما بپرسید چرا کت و شلوار قهوه اى پوشیده اى؟ من نمى توانم پاسخى بدهم جز اینکه بگویم از این رنگ خوشم مى آید. اگر بپرسید چرا از این رنگ خوشت مى آید؟ مى گویم نمى دانم. تفسیر این «نمى دانم» از دیدگاه فرویدى این است که انگیزاننده ی من براى پوشیدن این رنگ کت و شلوار در بخش روان ناخودآگاه من است. و چه بسا بسیارى از انگیزه هاى نفسانى ما چنان باشند که در قسمت ناخودآگاه جا گرفته باشند و در این صورت شرط لازم عقلانى بودن رفتارهاى انسان از دست رفته است. به نظر فروید، اکثر مواردى که به نظرمان مى آید مى دانیم چرا فلان کار را کرده ایم، به خاطر این است که دقت نمى کنیم.
اگر دقت کنیم، مى بینیم که فعل الف را به خاطر رسیدن به مقصود «ب» انجام داده ایم و «ب» را به خاطر «ج» و «ج» را به خاطر « د» تا برسیم به فعلى که نمى دانیم چرا آن را انتخاب کرده ایم و دلیل اصلى آن، انگیزه اى است که در بخش ناهشیار ماست.
• سومین گزاره ای که آنها در مساله آزادی به آن معتقدند این است که رفتار و گزینش های انسانی تابع اصل علیت نیست. اگزیستانسیالیست ها معتقدند که اصل علیت و اختیار با هم منافات دارند و باهم قابل جمع نیستند و طبعا آنها طرف اختیار را انتخاب می کنند. آنها در نحوه ی رد اصل علیت به دو شاخه تقسیم می شوند . :‌۱- کسانی که علیت را به طور کلی رد کرده اند که تعدادشان کمتر است . ۲- کسانی که در اکثریت هستند و کل جهان را به دو بخش تقسیم می کنند یکی جهان روح انسانی و دیگر جهانِ غیر جهان روح انسانی. در جهان اخیر علیت برقرار است و به تبع آن، جبر حاکم است و در جهان روح انسانی نه علیت برقرار است و نه جبر. به تعبیری دیگر این جهان ها، جهان ضرورت و جهان آزادی هستند که مراد از جهان آزادی عوالم نفسانی انسانهاست اما جهان خارج از نفسِ انسان جهان ضرورت است. وقتى هم که گفته مى شود علیت با اختیار سازگار نیست.

۴- گزاف بودن جهان
چرا جهان به جای اینکه نباشد، هست ؟ چرا جهان هستی به جای اینکه جور دیگری باشد، اینگونه است ؟ (چرا از میان همه ی جهان های ممکن ،‌ جهان اینگونه تحقق پیدا کرده است ؟) هر کس بگوید این دو نوع سوال جواب ندارد به گزاف بودن جهان قایل است. (‌البته گزاف ترجمه مناسبی نیست و می توان از Absurdity به بی جواب بودن تعبیر کرد). گزاف بودن جهان را با بى معنا بودن جهان نباید اشتباه گرفت. اگزیستانسیالیست ها به هر دو قایل بوده اند، هم به گزاف بودن جهان و هم بى معنا بودن جهان، در اینجا بحث ما گزاف بودن جهان است. لایب نیتز اولین کسى است که این دو سؤال را خیلی صریح و دقیق بیان کرد و البته خودش معتقد بود که هر دو سوال جواب دارد و هایدگر نخستین فیلسوفی بود که جواب هیچکدام از این دو سوال را قانع کننده ندانست. جالب اینکه با وجود اینکه هایدگر خودش از فلاسفه ملحد است ولى اگزیستانسیالیستهاى الهى غربى هم در اینکه جهان را گزاف مى دانند مشترک با ملحدین هستند؛ یعنى در واقع آنها مى گویند قبول داریم خدا هست، ولى وجود خدا جواب این دو سؤال را نمى تواند توجیه کند. مثل گابریل مارسل، متکلم معروف و اگزیستانسیالیست مسیحى که مى گوید جهان به گزاف است و وجود خدا نمى تواند موجه و پاسخگوى آن دو سؤال باشد. براى گزاف بودن جهان، هیچکدام از فلاسفه اگزیستانسیالیست به اندازه هایدگر پافشارى نکردند؛ ولى همه فلاسفه اگزیستانسیالیست بعد از هایدگر چه الهى و چه غیر الهى حرفهاى هایدگر را قبول کرده اند. گزاف بودن جهان یک نتیجه دارد: فرض کنید پدری یک سیلی به پسرش می زند و وقتی او می پرسد که برای چه زدی ؟ پدر می گوید چون فلان حرف زشت را زدی یا چون فلان کار ناشایست را انجام دادی ؟ بنابر این پسر می داند که وقتی این کار را تکرار نکند کتک نخواهد خورد و دو اینکه اگر دوباره این کار را بکند کتک خواهد خورد و تا وقتی این کار را انجام ندهد یک نوع مصونیت و امنیتی احساس می کند . حال اگر پدری سیلی به پسرش زد و در جواب اینکه چرا زدی بگوید که دلم خواست این بچه دیگر احساس امنیت نخواهد کرد و یقین هم ندارد که کِی دوباره کتک خواهد خورد . ممکن است حتی کار بدی بکند و کتک هم نخورد . گزاف بودن جهان چنین حالتی دارد . اگر می گفتیم جهان هست چون واجب الوجود هست بعد می گفتیم خیالتان راحت باشد تا وقتی او هست جهان هم هست یا اگر شی دیگری به جای او بود توجه ما دائما به آن شی بود که تا وقتی هست ما خیالمان راحت است که هستیم و از وقتی که می دیدیم نیست دل نگران می شدیم .حال اگر آن دو سوال جواب نداشته باشند؛ شما تا کی اطمینان دارید که باشید؟ معلوم نیست . پس گزاف بودن جهان چیزی ایجاد می کند که از آن به دلهره ی وجود تعبیر می کنند و این یکی از سه دلهره ای است که اگزیستانسیالیستها به آن قائلند . دو دلهره بعدی عبارتند از دلهره آزادی و دلهره ی اکنونی و اینجا بودن.

۵- اوضاع و احوال مرزی
این مسأله یکى از مباحث مهم مورد نظر اگزیستانسیالیستهاست. برای فهم این مورد بهتر است مثالى بزنیم. فرض کنید وارد یک آزمایشگاه شیمى بشوید، بعد پنج پودر سفید رنگ را در پنج شیشه یا قوطى ببینید، که همه پودر هستند و سفید رنگ اند. شما در حالت عادى که هیچ کارى با این پنج پودر انجام نداده اید، هیچ تفاوتى بین آنها نمى بینید. اگر بخواهید واقعاً این پنج پودر را بشناسید و آنها را از یکدیگر تمیز بدهید باید دست به یک سلسله آزمایشهایى بزنید، یعنى آنها را از آن حالت ساده و قرار گرفته در آن ظرف بیرون آورید. در هر کدام از آزمایشهایی که انجام می دهیم ممکن است تفاوتی بوجود نیاید حتی اگر ۱۰۰۰ آزمایش هم انجام دادیم و تقاوتی حاصل نشد ممکن است در هزار ویکمین آزمایش تفاوتی حاصل شود . اگزیستانسیالیستها می گویند زندگی روزمره مثل آن آزمایشگاه است . ممکن است وقتی زلزله می آید تفاوت بین آدم ها معلوم شود . اگر همه رفتار مشابه کردند ممکن است با یک انقلاب اجتماعی این تفاوت ها معلوم شود . به آن موقعیتی که تفاوت ها معلوم می شود، موقعیت مرزی گفته می شود. زندگى روزمره، به بیان اگزیستانسیالیستها، سه خصیصه دارد: خصلت اول: در زندگى روزمره و حالتهاى عادى، نوعى همرنگى با جماعت در کار است دوم: نوعى رضایت خاطر در زندگى روزمره وجود دارد و سوم: نوعى خود فریبى در زندگى روزمره دیده مى شود. البته هیچ ملاکى هم نیست که بتوان تشخیص داد تا کجاى زندگى روزمره است و تا کجاى آن روزمره نیست. خود این هم، مفهوم مبهمى است. در زندگى روزمره، با همان تعریف مبهم، انسان همرنگى با جماعت دارد؛ یعنى در حالتهاى عادى معمولا ما مثل هم عمل مى کنیم. در حالت میان مایگى به سر مى بریم. همین همرنگ بودن با جماعت، نتیجه اش نوعى رضایت خاطر است؛ انسان همیشه از تنهایى مى ترسد و همرنگى با جماعت به ما مى گوید تو هم در زمره دیگرانى؛ یا اگر بلایى برسد به همه مى رسد و اگر نعمتى باشد، تو هم بى نصیب نیستى. بنابراین، معمولا همرنگى با جماعت از جهتى هم دلگرم کننده است. بلا هم وقتى که عمومى شد انسان دلگرم است. در وضعیتهاى مرزى است که ما شناخته مى شویم، البته نه براى ناظر بیگانه بلکه براى خودمان شناخته مى شویم. اگزیستانسیالیست به معناى اصلى آن، تمام دغدغه خاطرش، خود است؛ مى خواهد خودش را بشناسد.

۶- نحوه ارتباط و ابلاغ پیام
طبیعی است که فیلسوفان آرا و نظرات خود را به همراه استدلال و منطق بیان می کنند . اما اگزیستانسیالیست ها معمولا از داستان و نمایشنامه برای بیان آرای فلسفی شان استفاده می کنند. این شیوه بر اساس این پیش فرض است که هر استدلال منوط بر پذیرش مقدمات و قواعدِ منطق است و به نظر آنها پذیرش این موارد امری الزامی نیست بلکه امری اختیاری و به تعبیر آنها گزینشی است و گزینش هم توجیه عقلانی ندارد. بنابراین در شیوه خود همه تلاش آنها بر تمثیل نگاری است .البته از موارد استثنایى چون «زمان و هستى» هایدگر یا «هستى و نیستى» ژان پل سارتر که بگذریم این شیوه عموم آنهاست. در این شیوه چیزی به باور شخص اضافه نمی شود. بلکه پس از پایان همه استدلال ها ( منظور ترسیم وضعیت خاص قهرمان داستان است )‌ جای گریز برای شخص وجود دارد. فایده این تصویر سازی اینست که خواننده از خودش می پرسد اگر من در آن وضعیت بودم چکار می کردم و چون خود را جای قهرمان داستان می گذارد پذیرش انتخاب و گزینش او قابل فهم تر است .این است که رمان فلسفى از زمان پیدایش مکتب اگزیستانسیالیسم یک چیز بسیار متداولى است. امروزه، اکثر متفکران غربى در این جهت متأثر از اگزیستانسیالیست ها هستند و آراء و نظرات خودشان را در قالب رمان مى نویسند. این نحوه ارتباط محاسنى دارد. یک حسن آن این است که تأثیر تکوینی آن در انسان خیلى زیاد است. شما درباره خودتان تجربه کرده اید که دیدن یک فیلم سینمایى، گاهى در انسان چنان تحولى می تواند ایجاد مى کند که صد استدلال، آن تحول را در انسان ایجاد نمى کند. خواندن یک داستان ممکن است واقعاً خط مشى زندگى آینده انسان را عوض کند که اگر هزار کلاس ایدئولوژى جهان بینى و استدلال تشکیل دهند، چنین اثرى ندارد. اگر چه این تأثیر، تأثیر منطقى نیست. چون از لحاظ منطقى تمثیل هیچ حجیتى ندارد. ولى با اینهمه، این تأثیر، تأثیر روانشناختى و جدى است که به مراتب از تأثیر کتابهاى فلسفى بیشتر است. داستان یک نوع قدرت تکوینى در اقناع دیگران دارد که استدلال ندارد. استدلال به ذهن شخص متوسل مى شود ولى داستان به کلّ وجود شخص.

ادامه دارد…

ویرایش و تلخیص: محمد جوان شایانی

دیدگاه شما

لطفا دیدگاه خود را وارد نمایید
نام خود را وارد کنید