در ابتدا باید گفت که اين چنين نيست كه همه فيلسوفانى كه ما در اینجا آنها را اگزيستانسياليست مى خوانيم، آنها هم اين لقب را بر خودشان پذیرفته باشند. در ميان همه ی اينها، تنها فيلسوف نامدارى كه اين عنوان را نه فقط پذيرفته كه دائماً هم به كار مى برد، ژان پل سارتر است. او بزرگترين شخصيت ادبى و هنرى است كه از طريق نمايشنامه نويسى، رمان و نقد ادبى و مقالات سياسى- اجتماعى مشهورش باعث تداعى نام اگزيستانسياليست می شود و چنان نام سارتر و اين مكتب با يكديگر گره خورده است كه هر گاه نام كسى به عنوان اگزيستانسياليست برده مى شود، گمان مى رود که او با آراء و نظرات سارتر نيز موافق است. در حالى كه عموم فيلسوفان اگزيستانسياليست، چه الهى و چه الحادى با ژان پل سارتر مخالفت دارند و از اين جهت عنوان اگزيستانسياليست را بر خود نمى پذيرند یا مثل «ياسپرس» و «هايدگر» مى گويند ما فيلسوف وجودى هستيم.
فيلسوفان اگزيستانسياليست، در پاسخ به مسائل وجودى متفق القول نيستند. بنابراين، يك نظام فلسفى از آراء و نظرات مجموعه ی اين فيلسوفان بدست نمى آيد؛ زيرا وقتى مى توان كلمه «مكتب فلسفى» را به كاربرد كه لااقل طرفداران آن در ده مسأله وفاق داشته باشند، ولى فيلسوفان اگزيستانسياليست تقریباً در جواب به هيچ مسأله اى با هم وفاق ندارند، البته به جز آن سوال اساسی که «بزرگترين ارزش انسانى چيست؟» که تقريباً همگى آنها بر اين پاسخ متفق القول اند كه بزرگترين ارزش انسان، «آزادى» است. پس چه چیز علت نامگذارى آنها تحت عنوان مکتبی به نام اگزیستانسیالیسم مى شود؟ علت، وفاق آنها بر نوع پرسش است. بر خلاف پاسخ ها، در ناحيه سوالات مى توان به طور نسبى، توافقی در بين اگزيستانسياليستها پیدا کرد که ما در اينجا، طبق نظر دائرة المعارف فلسفه ويراست «پل ادواردز» مشى مى كنيم و به شش مسأله و سوال مورد وفاق اگزیستانسیالیست ها مى پردازيم.
1- مسئله تفرد انسانی
اين مسأله، براى نفى دو چيز به كار مى رود: يكى نفى نظامهاى فلسفی قبلى و ديگرى نفى توده اى شدن فردِ انسانى. به نظر فيلسوف اگزيستانسياليست، روندى كه قدماى فيلسوف براى شناخت اشياء طى كرده اند باعث از دست رفتن تفرّد اشياء شده است. وضع و حال انسان نيز از ساير اشيا مستثنی نيست. نظامهاى فلسفى پيشين، آدمى را تا يك فرد از ماهيت نوعيه نكنند و از اصالتهاى او دست بر ندارند، آرام نمى گيرند. ياسپرس معتقد است چنين روندى در رياضيات و علوم تجربى خوب است اما درباب انسان هرگز. به تعبير او مثل اين است كه كسى بخواهد طریقه ی تنفس را در انسان بفهمد، آن وقت بيايد آن فرد را شرحه شرحه كند. این امکان پذیر نیست چراکه به محض اينكه آن را تكه تكه می کند، همان چيزى كه مى خواهد بشناسد از دست مى رود. شما در شناخت انسان، به محض اينكه در تعريف او گفتيد «فردِ نوعيه واحدى است و يكى از افراد انسان است»، در واقع، او را از دست داده ايد و هر چه شناسايى كنيد وجه يا وجوهى از او را مى شناسيد نه كل او را.
بحث دوم، بحث توده اى شدن فردِ انسان است که ناظر به مقام عمل است، برخلاف بحث اول كه ناظر به مقام شناخت بود. در مقام عمل هر كس در هر اوضاع و احوالى قرار مى گيرد از خود مى پرسد من متصف به چه وصفى هستم؟ وقتى فهميد در اين وضع و حال، دارنده چه وصفی است، آنگاه آن چنان عمل مى كند كه ساير افراد متصف به اين وصف عمل مى كنند. مثلا كسى را در نظر بگيريد كه متصف به وصف معلمى است. در اين صورت او خود را مجبور مى داند چنان عمل كند كه همه ی معلمان عمل مى كنند. آنگاه كند و كاو مى كند تا بداند معلمان چگونه عمل مى كنند. مثلا اگر هواى كلاس به اندازه اى گرم باشد كه تحمل كت و شلوار پوشيدن نداشته باشد ولى در عين حال، بداند كه معلمان سر كلاس خود را ملزم به كت و شلوار پوشيدن مى دانند او هم مثل سايرين عمل مى كند و مى گويد من يك معلم هستم و معلم نمى تواند با لباس زير سر كلاس حاضر شود. به اين حالت كه فرد، خود را اصطلاحاً از صرافت طبع خود باز مى دارد، توده اى شدن فرد انسانى می گویند. توده اى شدن، دقيقاً، در مقابل صرافت طبع عمل كردن است. يعنى انسان خلاف آنچه طبعش اقتضا مى كند عمل كند. یعنی همانطوری رفتار کند که اگر در خانه تنها مى بود و مى دانست كه كسى ناگهان بر او وارد نمى شود، عمل می کرد. این را صرافت طبع مى گويند. اگزيستانسياليستها به طور جدى با همرنگ شدن با جماعت مخالف اند. آنها این حالت را توده ای شدن و یا گاهی میان مایگی هم می گویند.

2- درون ماندگاری (Internality)
متفكران اگزيستانسياليست به غير از كى يركگور خود را متعلق به مكتب فنومنولوژى (پديدارشناسى) مى دانند. ريشه اين تفكر در افكار دكارت است ولى ادموند هوسرل و فرانتس برنتانو عملاً دو متفكرى هستند كه مبدع فنومنولوژى به حساب می آیند. اگر بخواهيم فنومنولوژى را به تعبير ساده ای توضيح دهيم، مفادش اين است كه كل حالات نفسانى ما به فنومنها تعلق مى گيرد نه نومنها؛ يعنى به نمودِ واقعيتها تعلق مى گيرد نه به خود واقعيت. همه چيز بستگى دارد به اين كه چگونه به نظر ما بيايد و به اين اعتبار، مى توان گفت كه انسان هميشه در درون خودش ماندگار است و پا از خودش بيرون نمى گذارد. هميشه به چيزى كه بر او مى نمايد، شاد مى شود، اميد مى بندد، اعتماد مى كند …. جان كلام هوسرل و برنتانو اين است كه ما هيچ بر خوردى با واقعِ عالم نداريم. در واقع، اين همان سخن كانت است، منتها كانت گويا بر اين عدم دسترسى تأسف مى خورد ولی اگزیستانسیالیست ها هيچگونه تأسفى نمى خورند. آنها می گویند که ما كارى نداريم به واقع برسيم يا نرسيم، ما از همين ظواهر گاهى مى ترسيم و گاهى به آن اميد مى بنديم و با اين طرز تلقى، زندگى عملى ما هيچگونه اختلالى پيدا نمى كند. اگر كانت مى گفت شناخت ما به ظواهر فنومنها تعلق مى گيرد، ما مى گوئيم اراده ما هم به فنومنها تعلق مى گيرد. يعنى که انسان از درون خودش پا فراتر نمى گذارد.

3- آزادی
اگزيستانسياليست ها درباب آزادى به سه گزاره قائل اند:
• انسان هيچ لحظه اي از عمرش از گزينش و انتخاب گريزي ندارد.
• علاوه بر اينكه از گزينش ‌گريزي نيست ذات گزينش انسان وجه عقلاني هم ندارد . از نظر اگزيستانسياليست ها یک گزينش به گزينش ديگري بستگي دارد و آن نيز به گزينشي ديگر و همین طور می رود اما به یک وجه عقلانی نمی رسد. اگزيستانسياليستها معتقدند گرايش و گريزش امرى است كه با علم شهودى درك مى شود. اگر چيزى را بخواهيم، حتى المقدور آن را به خود نزديك مى كنيم و چيزى را كه نمى خواهيم، حتى المقدور، آن را از خود دور مى كنيم؛ اين را با حس باطنى درك مى كنيم ولى نمى فهميم چه چيزى موجب گرايش ما و چه چيزى موجب گريزش ما شد. همانطور كه نمى توانیم با توجيه عقلانى بگوييم. فلان شی‌‌ء زيباست و فلان شیء زشت است، همچنين نمى توانيم بگوييم چرا به فلان شیء گرايش دارم و چرا از فلان شیء گريزش. چرا که ما سلسه نيازهاي داريم كه هر کدام از راههايي برآورده مي شود که ما به آن سمت کشیده می شویم. مثلاً غريزه جنسي كه نمي توانيم آن را توجيه عقلاني كنيم ولي ارضاي آن باعث مي شود كه ما به سوي آن برويم. اگر نظر فرويد در مورد خود آگاه و ناخودآگاه را بپذيريم، اين وجه عقلاني نداشتن گزينش که اگزیستانسیالیست ها می گویند بسيار قابل تصور است. اگر انسان بخواهد براى هر كارى توجيه عقلانى داشته باشد، در اين صورت بايد هر كارى مى كند، انگيزه هاى او به شعور و آگاهى او هم تعلق داشته باشد. مثلا اگر شما بپرسيد چرا كت و شلوار قهوه اى پوشيده اى؟ من نمى توانم پاسخى بدهم جز اينكه بگويم از اين رنگ خوشم مى آيد. اگر بپرسيد چرا از اين رنگ خوشت مى آيد؟ مى گويم نمى دانم. تفسير اين «نمى دانم» از ديدگاه فرويدى اين است كه انگيزاننده ی من براى پوشيدن اين رنگ كت و شلوار در بخش روان ناخودآگاه من است. و چه بسا بسيارى از انگيزه هاى نفسانى ما چنان باشند كه در قسمت ناخودآگاه جا گرفته باشند و در اين صورت شرط لازم عقلانى بودن رفتارهاى انسان از دست رفته است. به نظر فرويد، اكثر مواردى كه به نظرمان مى آيد مى دانيم چرا فلان كار را كرده ايم، به خاطر اين است كه دقت نمى كنيم.
اگر دقت كنيم، مى بينيم كه فعل الف را به خاطر رسيدن به مقصود «ب» انجام داده ايم و «ب» را به خاطر «ج» و «ج» را به خاطر « د» تا برسيم به فعلى كه نمى دانيم چرا آن را انتخاب كرده ايم و دليل اصلى آن، انگيزه اى است كه در بخش ناهشيار ماست.
• سومين گزاره اي كه آنها در مساله آزادي به آن معتقدند اين است كه رفتار و گزينش هاي انساني تابع اصل عليت نيست. اگزیستانسیالیست ها معتقدند که اصل علیت و اختیار با هم منافات دارند و باهم قابل جمع نیستند و طبعا آنها طرف اختیار را انتخاب می کنند. آنها در نحوه ی رد اصل عليت به دو شاخه تقسيم مي شوند . :‌1- كساني كه عليت را به طور كلي رد كرده اند که تعدادشان کمتر است . 2- کسانی که در اکثریت هستند و كل جهان را به دو بخش تقسيم مي كنند يكي جهان روح انساني و ديگر جهانِ غير جهان روح انساني. در جهان اخير عليت برقرار است و به تبع آن، جبر حاكم است و در جهان روح انسانی نه عليت برقرار است و نه جبر. به تعبیری دیگر این جهان ها، جهان ضرورت و جهان آزادي هستند که مراد از جهان آزادي عوالم نفساني انسانهاست اما جهان خارج از نفسِ انسان جهان ضرورت است. وقتى هم که گفته مى شود عليت با اختيار سازگار نيست.

4- گزاف بودن جهان
چرا جهان به جاي اينكه نباشد، هست ؟ چرا جهان هستي به جاي اينكه جور دیگری باشد، اينگونه است ؟ (چرا از ميان همه ي جهان هاي ممكن ،‌ جهان اينگونه تحقق پيدا كرده است ؟) هر كس بگويد اين دو نوع سوال جواب ندارد به گزاف بودن جهان قايل است. (‌البته گزاف ترجمه مناسبی نيست و می توان از Absurdity به بي جواب بودن تعبير كرد). گزاف بودن جهان را با بى معنا بودن جهان نبايد اشتباه گرفت. اگزيستانسياليست ها به هر دو قايل بوده اند، هم به گزاف بودن جهان و هم بى معنا بودن جهان، در اینجا بحث ما گزاف بودن جهان است. لايب نيتز اولين كسى است كه اين دو سؤال را خیلی صريح و دقيق بيان كرد و البته خودش معتقد بود که هر دو سوال جواب دارد و هايدگر نخستين فيلسوفي بود كه جواب هيچكدام از این دو سوال را قانع كننده ندانست. جالب اينكه با وجود اينكه هايدگر خودش از فلاسفه ملحد است ولى اگزيستانسياليستهاى الهى غربى هم در اينكه جهان را گزاف مى دانند مشترك با ملحدين هستند؛ يعنى در واقع آنها مى گويند قبول داريم خدا هست، ولى وجود خدا جواب اين دو سؤال را نمى تواند توجيه كند. مثل گابريل مارسل، متكلم معروف و اگزيستانسياليست مسيحى كه مى گويد جهان به گزاف است و وجود خدا نمى تواند موجه و پاسخگوى آن دو سؤال باشد. براى گزاف بودن جهان، هيچكدام از فلاسفه اگزيستانسياليست به اندازه هايدگر پافشارى نكردند؛ ولى همه فلاسفه اگزيستانسياليست بعد از هايدگر چه الهى و چه غير الهى حرفهاى هايدگر را قبول كرده اند. گزاف بودن جهان يك نتيجه دارد: فرض كنيد پدري يك سيلي به پسرش مي زند و وقتي او مي پرسد كه براي چه زدي ؟ پدر مي گويد چون فلان حرف زشت را زدي يا چون فلان كار ناشايست را انجام دادي ؟ بنابر اين پسر مي داند كه وقتي اين كار را تكرار نكند كتک نخواهد خورد و دو اينكه اگر دوباره اين كار را بكند كتك خواهد خورد و تا وقتي اين كار را انجام ندهد يك نوع مصونيت و امنيتي احساس مي كند . حال اگر پدري سيلي به پسرش زد و در جواب اينكه چرا زدي بگويد كه دلم خواست اين بچه ديگر احساس امنيت نخواهد كرد و يقين هم ندارد كه كِي دوباره كتك خواهد خورد . ممكن است حتي كار بدي بكند و كتك هم نخورد . گزاف بودن جهان چنين حالتي دارد . اگر مي گفتيم جهان هست چون واجب الوجود هست بعد مي گفتيم خيالتان راحت باشد تا وقتي او هست جهان هم هست يا اگر شي ديگري به جاي او بود توجه ما دائما به آن شي بود كه تا وقتي هست ما خيالمان راحت است كه هستيم و از وقتي كه مي ديديم نيست دل نگران مي شديم .حال اگر آن دو سوال جواب نداشته باشند؛ شما تا كي اطمينان داريد كه باشيد؟ معلوم نيست . پس گزاف بودن جهان چيزي ايجاد مي كند كه از آن به دلهره ي وجود تعبير مي كنند و اين يكي از سه دلهره اي است كه اگزيستانسياليستها به آن قائلند . دو دلهره بعدي عبارتند از دلهره آزادي و دلهره ي اكنوني و اينجا بودن.

5- اوضاع و احوال مرزی
اين مسأله يكى از مباحث مهم مورد نظر اگزيستانسياليستهاست. برای فهم این مورد بهتر است مثالى بزنیم. فرض كنيد وارد يك آزمايشگاه شيمى بشويد، بعد پنج پودر سفيد رنگ را در پنج شيشه يا قوطى ببينيد، كه همه پودر هستند و سفيد رنگ اند. شما در حالت عادى كه هيچ كارى با اين پنج پودر انجام نداده ايد، هيچ تفاوتى بين آنها نمى بينيد. اگر بخواهيد واقعاً اين پنج پودر را بشناسيد و آنها را از يكديگر تميز بدهيد بايد دست به يك سلسله آزمايشهايى بزنيد، يعنى آنها را از آن حالت ساده و قرار گرفته در آن ظرف بيرون آوريد. در هر كدام از آزمايشهايي كه انجام مي دهيم ممكن است تفاوتي بوجود نيايد حتي اگر 1000 آزمايش هم انجام داديم و تقاوتي حاصل نشد ممكن است در هزار ویکمین آزمايش تفاوتي حاصل شود . اگزيستانسياليستها مي گويند زندگي روزمره مثل آن آزمايشگاه است . ممكن است وقتي زلزله مي آيد تفاوت بين آدم ها معلوم شود . اگر همه رفتار مشابه كردند ممكن است با يك انقلاب اجتماعي اين تفاوت ها معلوم شود . به آن موقعيتي كه تفاوت ها معلوم می شود، موقعيت مرزي گفته مي شود. زندگى روزمره، به بيان اگزيستانسياليستها، سه خصيصه دارد: خصلت اول: در زندگى روزمره و حالتهاى عادى، نوعى همرنگى با جماعت در كار است دوم: نوعى رضايت خاطر در زندگى روزمره وجود دارد و سوم: نوعى خود فريبى در زندگى روزمره ديده مى شود. البته هيچ ملاكى هم نيست كه بتوان تشخيص داد تا كجاى زندگى روزمره است و تا كجاى آن روزمره نيست. خود اين هم، مفهوم مبهمى است. در زندگى روزمره، با همان تعريف مبهم، انسان همرنگى با جماعت دارد؛ يعنى در حالتهاى عادى معمولا ما مثل هم عمل مى كنیم. در حالت ميان مايگى به سر مى بريم. همين همرنگ بودن با جماعت، نتيجه اش نوعى رضايت خاطر است؛ انسان هميشه از تنهايى مى ترسد و همرنگى با جماعت به ما مى گويد تو هم در زمره ديگرانى؛ يا اگر بلايى برسد به همه مى رسد و اگر نعمتى باشد، تو هم بى نصيب نيستى. بنابراين، معمولا همرنگى با جماعت از جهتى هم دلگرم كننده است. بلا هم وقتى كه عمومى شد انسان دلگرم است. در وضعيتهاى مرزى است که ما شناخته مى شويم، البته نه براى ناظر بيگانه بلكه براى خودمان شناخته مى شويم. اگزيستانسياليست به معناى اصلى آن، تمام دغدغه خاطرش، خود است؛ مى خواهد خودش را بشناسد.

6- نحوه ارتباط و ابلاغ پیام
طبیعی است که فيلسوفان آرا و نظرات خود را به همراه استدلال و منطق بيان مي كنند . اما اگزيستانسياليست ها معمولا از داستان و نمايشنامه برای بیان آرای فلسفی شان استفاده مي كنند. اين شيوه بر اساس اين پيش فرض است كه هر استدلال منوط بر پذيرش مقدمات و قواعدِ منطق است و به نظر آنها پذيرش اين موارد امري الزامي نيست بلكه امري اختياري و به تعبير آنها گزينشي است و گزينش هم توجيه عقلاني ندارد. بنابراين در شيوه خود همه تلاش آنها بر تمثيل نگاري است .البته از موارد استثنايى چون «زمان و هستى» هايدگر يا «هستى و نيستى» ژان پل سارتر كه بگذريم اين شيوه عموم آنهاست. در اين شيوه چيزي به باور شخص اضافه نمي شود. بلكه پس از پايان همه استدلال ها ( منظور ترسيم وضعيت خاص قهرمان داستان است )‌ جاي گريز براي شخص وجود دارد. فايده اين تصوير سازي اينست كه خواننده از خودش مي پرسد اگر من در آن وضعيت بودم چكار مي كردم و چون خود را جاي قهرمان داستان مي گذارد پذيرش انتخاب و گزينش او قابل فهم تر است .اين است كه رمان فلسفى از زمان پيدايش مكتب اگزيستانسياليسم يك چيز بسيار متداولى است. امروزه، اكثر متفكران غربى در اين جهت متأثر از اگزيستانسياليست ها هستند و آراء و نظرات خودشان را در قالب رمان مى نويسند. اين نحوه ارتباط محاسنى دارد. يك حسن آن اين است كه تأثير تكوينی آن در انسان خيلى زياد است. شما درباره خودتان تجربه كرده ايد كه ديدن يك فيلم سينمايى، گاهى در انسان چنان تحولى می تواند ايجاد مى كند كه صد استدلال، آن تحول را در انسان ايجاد نمى كند. خواندن يك داستان ممكن است واقعاً خط مشى زندگى آينده انسان را عوض كند كه اگر هزار كلاس ايدئولوژى جهان بينى و استدلال تشكيل دهند، چنين اثرى ندارد. اگر چه اين تأثير، تأثير منطقى نيست. چون از لحاظ منطقى تمثيل هيچ حجيتى ندارد. ولى با اينهمه، اين تأثير، تأثير روانشناختى و جدى است كه به مراتب از تأثير كتابهاى فلسفى بيشتر است. داستان يك نوع قدرت تكوينى در اقناع ديگران دارد كه استدلال ندارد. استدلال به ذهن شخص متوسل مى شود ولى داستان به كلّ وجود شخص.

ادامه دارد…

ویرایش و تلخیص: محمد جوان شایانی